– Experiența medievală pune statornicia și sentimentul de revenire „acasă”, de păstrare a locului originii, în relație directă cu credința și dialogul omului cu Dumnezeu?
– Experiența medievală a exilului este, într-adevăr, complexă. Omul medieval considera drept centru al vieții sale divinitatea și legile divine, iar modelul exemplar al exilului era, pentru el, faptul „căderii”. Se simțea exilat în această lume, pe care o vedea, ca și Platon de altfel, drept o umbră palidă a unei alte „lumi”. O percepea ca fiind un spațiu profan ce putea fi transgresat uneori, printr-un act intens de credință. Sentimentul care îl însoțea pe acela care își conștientiza condiția de exilat era păcatul. Lumea de aici era prin excelență locul de exil, însă totodată începutul dialogului dintre om și Dumnezeu. Lumea primește astfel două semnificații, la fel de importante. Pe de o parte, ea se neagă pe sine ca loc sigur și temeinic în care se poate locui. În această ipostază, omul medieval trăiește într-o enormă inadecvare. Pe de altă parte, lumea aceasta își redobândește o anumită valență ontologică atunci când omul descoperă, în chiar cuprinsul ei, un topos al tuturor experiențelor cu adevărat semnificative, loc echivalent cu negativul însuși al lumii. Acest topos este „pustiul”. Lumea ca atare pierde o mulțime de determinații, fiind redusă la o singură dimensiune. Aceasta din urmă devine însă acum esențială, într-o atotcuprinzătoare experiență a mântuirii. În acest fel lumea e salvată, exterioritatea ei fiind preluată ca parte a unei experiențe interioare. „Pustiul” este descris în Vechiul Testament nu ca loc al însingurării, ci ca unul al încercărilor. E un loc de rătăcire, și nu un adăpost. Nu e un refugiu, ci o permanentă căutare și o cumplită probă a credinței. În Noul Testament, el apare ca un ținut primejdios, un loc al ispitelor de tot felul, al întâlnirii cu diavolul, dar totodată locul în care se refugiază Iisus (Jacques Le Goff, „Imaginarul medieval”). Există o întreagă literatură pe tema pustiului, începând cu „Viața lui Antonie”, scrisă de Athanase în secolul al IV-lea, urmată de „Viața lui Pavel” din Teba, primul sihastru, scrisă de Sfântul Ieronim, continuate de „Convorbiri cu Părinții din Egipt”, scrise de Ioan Casian la începutul secolului al V-lea, și de istoriile cu titlul „Viețile Sfinților Părinți”. Ideea acestor scrieri este că pustiul e locul ideal al Teofaniei, un al doilea Botez, cum arată Jacques Le Goff, dar și locul patimilor, spațiul în care se testează și se întărește credința. Gândit din perspectiva relației cu divinul, pustiul reprezintă o formă de exil „pozitiv”, o adevărată „întoarcere acasă” după rătăcirea prin lume.
Exilul și nostalgia originarului
– În perioada romantică, românii își consolidează și istoric ideea de „acasă”. De altfel, toată Europa, în această perioadă, lărgește și aprofundează acest concept. Pentru români, „dorul de acasă”, cum spunea Novalis, prinde realitate, pornind de la cultură, până la faptul istoric.
Exilul a reprezentat, desigur, o temă favorită a romanticilor. Pentru aceștia, universul în întregul lui poate fi cunoscut doar prin adâncirea în noi înșine, căci universul se oglindește în noi. Pentru omul romantic, opoziția dintre lumea exterioară și interioritate este o simplă naivitate, căci în fiecare dintre noi are loc un permanent dialog pe care întregul îl poartă cu el însuși. Lichtenberg, Hamann, Oken, Steffens, Novalis și mulți alții susțin acest lucru. Sentimentul exilului apare, și în romantism, tot în legătură cu mitul căderii. Devenirea lumii, un proces scos în evidență de mai toți filosofii de la 1800, nu e altceva decât o cale de întoarcere la unitatea pierdută. Ceea ce se prezintă ca separat este precar din punct de vedere ontologic. Adevărul este doar al întregului, nicidecum al părții (Hegel). Desconsiderarea oricărei ființări separate e însoțită de dorința reîntoarcerii, printr-o uniune mistică, la unitatea divină. Nostalgia originarului echivalează în cazul de față cu năzuința fiecărui element separat de a-și regăsi locul în cuprinzătoarea ordine a întregului. Din această perspectivă, chiar situarea în această lume, ca simplă parte a ei, reprezintă o experiență a exilului. Însă nostalgia întoarcerii la unitatea originară a divinului, de unde omul a fost exilat, primește forma unei sondări a adâncului ființei umane. Aprofundarea propriului sine coincide unei extinderi a cadrelor eului, până la identificarea sa metafizică cu întregul lumii. Să ne amintim că Novalis scria undeva că filosofia trebuie înțeleasă ca „dor de casă”, dorință de a ne transpune în tot ceea ce ne este străin, de a fi pretutindeni „acasă”. Avem și aici două ipostaze ale exilului. Pe de o parte, lumea însăși, ca exterioritate, apare ca un loc al exilului, iar părăsirea propriului eu este o formă a exilului. Pe de altă parte, însă, tot ceea ce e individual, separat, are justificare doar prin întregul din care este parte. În acest caz, exilul reprezintă „căderea” întregului, a unității eului divin, la statutul de simplă parte.
În urma acestei scurte istorii, putem conchide că exilul descrie situarea omului în lume ca raport între centru și margine. Exilul are loc, în general, ca abandonare a centrului în favoarea marginilor. De aceea, el numește faptul însuși al „căderii”. I se opune „exilul pozitiv”, adică deplasarea către centru. „Fuga” însă nu are mereu de-a face cu mișcarea între centru și margini. Ea poate fi și simplă deplasare între două puncte ale periferiei. Există o astfel de fugă superficială, fără orizont. Fuga este, atunci, un refugiu. Adesea omul fuge de responsabilitatea sa, de destinul său, de libertatea sa. Își găsește un punct de sprijin în noi și noi laturi ale acestei lumi, trecând cu repeziciune de la una la alta. El fuge, în fond, de sine însuși sau fuge de sinele său profund. Concepută astfel, „fuga” exprimă „căderea”, care îi poate rămâne omului și întru totul ascunsă. Acesta ajunge să creadă că pur și simplu așa stau lucrurile, că nu există nimic dincolo de acest spectacol al măștilor. Se impune aici o scurtă precizare. „Căderea” poate fi înțeleasă în sens creștin, ca pierdere a condiției adamice în urma păcatului originar, dar și într-un sens mai general, ontologic, ca o contaminare existențială cu lumea cotidiană, în care omul își duce viața de zi cu zi. Analitica existențială a lui Heidegger o descrie ca acaparare a omului de către lume. Dincolo de acest înțeles al fugii, pe care analitica heideggeriană îl pune în joc, putem spune că există și o „fugă” radicală, ce pare a fi exact opusul exilului. Ea este tocmai rezolvarea situației nedorite a „exilului”. E soluția pentru faptul „căderii”. În oricare din sensurile „căderii”, conștientizarea ei e însoțită de un regret și de o dorință, care îl conduc pe om către reorientarea întregii sale vieți. Ele îl determină să ia măsuri radicale în privința propriului mod de a fi. Reforma existențială în care omul se angajează este o „fugă” dinspre margini către centru. Ea nu este o maladie culturală ori una metafizică, ci un fenomen pozitiv. Trebuie să înțelegem însă că „fuga” aceasta radicală este cu adevărat sănătoasă numai dacă are ca scop întoarcerea în lume cu forțe proaspete, acea întoarcere prin care lumea dobândește un sens, devenind astfel locuibilă. Cred că e important să redescoperim acest sens pozitiv al drumului către centru.
Analiza fugii și a exilului ne permite să înțelegem mai bine ce este, de fapt, fuga de istorie a românilor, despre care s-au scris atâtea pagini. În mentalul românesc, istoria este văzută ca locul însuși al căderii. A fi aruncat în istorie echivalează cu a nu fi acasă. Suntem exilați în istorie. De aceea, fuga din acest „loc” este privită ca unica atitudine existențială care schimbă acest fapt. Ea este deci necesară ca atitudine spirituală și nu apare ca urmare a vreunei precarități culturale. Nu o putem explica prin aceea că aparținem unei culturi minore. Care sunt urmările acestei „fugi” radicale – abia acest lucru este discutabil. Fuga pe care am numit-o „sănătoasă” ne trimite înapoi în istorie, îmbogățiți, pentru a lucra acolo cu sens. Dimpotrivă, dacă rămânem suspendați de ea, proiectându-ne în false absoluturi în care ne găsim fel de fel de refugii, atunci „fuga” nu își îndeplinește cu adevărat menirea. Abia aceasta reprezintă o maladie, care nu e doar a comunității, ci mai ales a individului.
– Universul social, care se încropește și prin contribuția intelectualilor, a cărturarilor, urmărește cumva și reperele Tradiției?
– Cu siguranță că lumea vieții este constituită și printr-o tradiție, oricare ar fi ea. Aceasta pentru că omul este o ființă situată, aflată nu doar în lume, ci și în istorie. Or, situarea într-o anumită istorie înseamnă că modul în care omul înțelege lumea și se concepe pe sine, felul în care face știință, tehnică ori artă, moralitatea și practicile sale politice depind de un ansamblu de convingeri și credințe care se fixează în timp și care se transmit. Indiferent dacă le asumă conștient sau nu, ele oricum îi determină, în linii mari, modul de a fi, fără a-i răpi însă libertatea de a le transpune în conținuturi de viață cu totul particulare. Chestiunea a fost bine tratată, pe urmele lui Heidegger, de autori precum Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur și mulți alții. Ca europeni, tradițiile în interiorul cărora existăm conțin presupoziții creștine, doar că acestea sunt bine ascunse în spatele unor interpretări moderne și postmoderne, identificarea lor fiind posibilă numai printr-o serioasă operațiune hermeneutică. Doar că ele fac parte tot mai rar din proiectele explicite de viață ale omului acestui timp. (Larisa IFTIME, Constantin IFTIME sursa: Ziarul Lumina)
George Bondor, carte de vizită
Susține cursuri de Filosofie contemporană, Fenomenologie, Exegeză și argumentare în filosofie, Metafizică creștină. A fost bursier postdoctoral al Fundației Alexander von Humboldt (Freiburg, 2006-2007). Este autor al cărții „Dansul măștilor. Nietzsche și filosofia interpretării” (Humanitas, 2008), pentru care a primit premiul „Ion Petrovici” al Academiei Române și premiul de debut „Aurel Leon” al Ziarului de Iași. Este director științific al Centrului de Hermeneutică, Fenomenologie și Filosofie practică, din cadrul Universității „Alexandru Ioan Cuza” din Iași, editor al revistei științifice „Meta: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy” și coordonator al Colecției Sophia a Editurii Universității „Alexandru Ioan Cuza”.
